Τετάρτη, 26 Σεπτεμβρίου 2012

Στα όρια του μαζί.



Του Κωστή Σταφυλάκη

Το είδωλο της εποχής είναι η κοινότητα. Ως αποζημίωση για την σκληρότητα και το έωλο της ζωής μας, η ιδέα αυτή έχει μετατρέψει όλη την γλυκύτητα σε αηδία, την τρυφερότητα σε αδυναμία και την ευελιξία σε απώλεια της αξιοπρέπειας. Αποκτώντας μορφή μέσα από την ιδέα αυτή, ό,τι έχει καταπιεστεί επιβάλει τη φρικτή ωμότητα πάνω στο φάντασμα μιας ήδη αποστραγγισμένης καρδιάς. Ένα ανυπολόγιστο πάγωμα των ανθρώπινων σχέσεων από μηχανικές, εμπορικές και πολιτικές αφαιρέσεις ευνοεί μια ανυπολόγιστη αντίδραση υπό το ιδεώδες μιας απαστράπτουσας κοινότητας που ξεχειλίζει μέσα από τους υποστηρικτές της.[1]   
Helmuth Plessner, The limits of community: A critique of social radicalism, 1924.

Τα τελευταία χρόνια στην Ελλάδα είμαστε μάρτυρες μιας αναβίωσης των συλλογικοτήτων, των συλλογικών μορφών διαμαρτυρίας, των προταγμάτων αυτό-οργάνωσης και συμμετοχής. Ειδικά τον τελευταίο ενάμισι χρόνο παρατηρείται μια έντονη συλλογικοποίηση της ζωής. Πολλές οι ερμηνείες για τις αιτίες της: Το διογκούμενο έλλειμμα αντιπροσώπευσης στην βιωμένη κοινοβουλευτική δημοκρατία, η ανάγκη αναπλήρωσης για την επιβαλλόμενη απομόνωση της δύσκολης καθημερινότητας – αναπλήρωση για τους αποξενωτικούς ρυθμούς της ζωής, η κατάρρευση-απώλεια των γνωστών χώρων συνάθροισης/ συνάντησης/ κοινωνικοποίησης, η απώλεια του εργασιακού χώρου, η υποχώρηση της διασκέδασης και η αποστροφή προς μορφές διασκέδασης-εκτόνωσης που δέσποσαν για δεκαετίες, αλλά και η διονυσιακή σαγήνη της συλλογικής διαμαρτυρίας, η αίγλη της «αυτο-διαχείρισης», η ιδεολογική κυριαρχία των διανοητικών σχημάτων μιας μετα-αναρχικής μικρο-ουτοπικής ριζοσπαστικότητας, ο τελετουργικός αναθεματισμός της πρόσφατης πολιτικής ιστορίας, η διάχυτη κουλτούρα της «εναλλακτικής ζωής» με τις ανατολίτικες παρυφές τις βουτηγμένες σε δρόμους της «σοφίας», ο εναλλακτικός διακοπισμός ως αντικαταναλωτισμός, η απότομη εξάπλωση των ηλεκτρονικών κοινωνικών δικτύων και η «έξοδος» προς την αγροτική ζωή.
Παράλληλα με την αναβίωση της συλλογικότητας, η ιδέα της κοινότητας ως μια διαφορετική μορφή οργάνωσης του πολιτικοκοινωνικού βίου έχει αποκτήσει ξανά αίγλη σε κοινωνικά στρώματα και ομάδες, ιδίως εντός της νεολαίας των αστικών περιοχών που, από το 2008, «υπέστησαν» ή διεκδίκησαν μια απότομη πολιτικοποίηση. Η στροφή προς την συλλογικότητα δεν σηματοδοτεί μόνο μια αντίδραση στην κατεστημένη δημοκρατία, αλλά και μια αναζωπύρωση του ανεκρίζωτου διχασμού ανάμεσα σε κοινωνία και κοινότητα.  Σήμερα ξανά, ο ριζοσπαστικός λόγος (ανεξαρτήτως ιδεολογικού πρόσημου) διεκδικεί τη κοινότητα ως καρπό της κοινωνικής ριζοσπαστικοποίησης και ως «έξοδο» από τη μαζική πολιτική κοινωνία του ύστερου καπιταλισμού. Μια σύντομη έρευνα δείχνει πως δεν υπάρχει η οποιαδήποτε μέριμνα από μέρους των ριζοσπαστικοποιημένων υποκειμένων για εννιολογική διάκριση της συλλογικότητας από την κοινότητα κατά την χρήση των όρων. Τούτη η «αδιακρισία» δεν αφορά μόνο λόγους του συρμού, αλλά και θεωρητικοποιημένες γραφές δοκιμιακού τύπου. Παραδείγματος χάριν, ομάδες υποκειμένων που ασκούν τη πλέον πρωτότυπη κριτική στις καθεστηκυίες έμφυλες ταυτότητες της ελληνικής κοινωνίας αντιλαμβάνονται την στρατηγική τους με τους όρους μιας οχυρωματικής ρητορικής της κοινότητας και όχι με όρους κοινωνικής συμμετοχής-αλλοτρίωσης.[2]
Η παραπομπή στη κοινότητα δεν είναι ωστόσο πάντα άμεση. Δεν είναι τυχαίο ότι το πολιτικο-ιδεολογικό λεξιλόγιο της σύγχρονης ριζοσπαστικότητας οργανώνεται με βάση την νεοεισαχθείσα ορολογία των «κοινών» - δηλαδή μια νέα υπερουμανιστική θεώρηση της κοινότητας που ωστόσο συσκοτίζει την προέλευσή της. Όσο κι αν οι Hardt-Negri, ιδεολόγοι των κοινών και των πιστών τους, των σύγχρονων commoners, αποφεύγουν την κλασσική κοινωνιολογική προβληματική της κοινότητας δεν επιτυγχάνουν να αποσιωπήσουν το βασικό μυστικό της επικαιροποιημένης θεωρίας τους: τίποτα δεν είναι κοινό, αν δεν είναι κοινό μεταξύ μας – δηλαδή το «κοινό» παραμένει αδιανόητο δίχως μια έννοια της «κοινότητας», την οποία όμως αφήνουν στην τύχη της «αγάπης», της εμμενούς αντίστασης στον υστερο-καπιταλισμό, οι μορφές της οποίας θεωρούνται από τους συγγραφείς εξ ορισμού καλές καθώς, κατά βάθος, το «κακό» δεν είναι παρά ένα καρότο της θεολογικής σκέψης.
Αρκεί μια σύντομη έρευνα για να διαπιστώσει κανείς την πανσπερμία κολλεκτίβων που πλέον αυτοπροσδιορίζονται  χρησιμοποιώντας το εννοιολογικό και σημαντικό πεδίο της κοινότητας. Ομάδες «κοινωφελούς» δράσης, ομάδες αστικής παρέμβασης, πολιτικές κολλεκτίβες του αυτόνομου ή αντιεξουσιαστικού χώρου, αυτοδιαχειριζόμενα στέκια και πάρκα, καλλιτεχνικές κολλεκτίβες (εικαστικά, θέατρο, μουσική), κ.ο.κ. Ακόμα και στο παθητικό εγχώριο πεδίο της τέχνης οι ιδέες της συμμετοχής και της κοινότητας έχουν κερδίσει έδαφος έναντι ακαδημαϊκότερων αντιλήψεων για το καλλιτεχνικό υποκείμενο. Στα τέλη της δεκαετίας του ’90 και στις αρχές του νέου αιώνα εμφανίζονται καλλιτεχνικές συλλογικότητες (η διαδρομή 49, το Αστικό Κενό, η Ομάδα Φιλοπάππου) που εφαρμόζουν ανοικτές-συμμετοχικές διαδικασίες καλλιτεχνικής δράσης αμφισβητώντας τόσο τον παραδοσιακό καλλιτεχνικό κορπορατισμό, όσο και τη θεσμικά διαμεσολαβημένη σχέση παραγωγής και πρόσληψης της καλλιτεχνικής δράσης. Σήμερα πλέον, οι ομάδες-κολλεκτίβες που δρουν στο εγχώριο πεδίο των τεχνών είναι σχεδόν αμέτρητες. Κάποιες διεκδικούν ένα καθαρά υποθεσμικό χώρο δράσης που αποφεύγει συνειδητά την επαφή με τους θεσμούς. Άλλες εφαρμόζουν ένα περισσότερο «νομαδικό» μοντέλο εισόδου και εξόδου από το θεσμικό περιβάλλον ανάλογα με, σχεδόν αστάθμητες, συγκυρίες. Ανεξάρτητα όμως από τις επιμέρους στρατηγικές, η θεματική της «κοινότητας» και των κοινών δεν είναι πια κάποια «εναλλακτική» θεωρητική ενασχόληση αλλά μια θεσμικά αποδεκτή προβληματική.  Πρόσφατες εκθέσεις όπως η Mapping the Commons στο Εθνικό Μουσείο Σύγχρονης Τέχνης, σε επιμέλεια Δάφνης Δραγώνα, δείχνουν πως η προβληματική των «κοινών», ως εναλλακτικές στρατηγικές εξόδου από τον ύστερο καπιταλισμό, δεν αποτελεί περιφερειακή-υποθεσμική διερώτηση αλλά κόμβο στη συζήτηση για τη σύγχρονη ριζοσπαστική καλλιτεχνική δράση. Στα πλαίσια όμως μιας τέτοιας μεταβολής των όρων συζήτησης, κάποιος δικαιούται να ρωτήσει: πώς βιώνουν αυτή τη διαδικασία συλλογικοποίησης τα υποκείμενα που εγκαλούνται σήμερα να συμμετάσχουν σε αυτήν; Η μη ιεραρχική δράση της κολλεκτίβας τελικά τους «εκπροσωπεί»; Κι αν ναι, σε ποιο βαθμό; Και για ποιο λόγο;
Η έκθεση «Στα όρια του μαζί» στοχεύει να καταγράψει και να αναδείξει μια ορισμένη «αποτυχία» της ενσωμάτωσης στην κοινότητα ή τη συλλογικότητα και τους λόγους μιας πάντα μερικής «αποτυχίας», που είναι όμως και μια μερική «επιτυχία». Επιλέγουμε την οξύτητα της λέξης «αποτυχία» ώστε να υπογραμμίσουμε τις καθόλου ασήμαντες θυμικές συνέπειες της συλλογικοποίησης της ζωής. Η αποτυχία όμως δεν εκφράζει μια σχέση που έχει ήδη κριθεί, αλλά την θεμελιακή διάσταση κάθε πρώτης τραυματικής επαφής με τον άλλο και την επιθυμία του, το «σύμπτωμα» κάθε κοινότητας – η πάντα μερική απώθηση της αστοχίας της επιθυμίας στο βωμό της συνύπαρξης. Όπως συμβαίνει σε κάθε περίοδο συλλογικής κινητοποίησης, η πάντα τραυματική επαφή με την επιθυμία του άλλου μπορεί να οδηγήσει τόσο στη μετουσίωση των κοινωνικών σχέσεων, στην κοινωνική αλλαγή, όσο και στην απάρνηση της διαφοράς, στην ταυτιστική αγάπη της κοινότητας. Σε υπολογίσιμο βαθμό η οπισθοδρομική νοσταλγία της κοινοτικής αρμονίας, η ανακλαστική αναπαράσταση της κοινότητας ως ένα αρμονικό περιβάλλον μοιραίας συνάντησης της επιθυμίας με το αντικείμενό της, ενυπάρχει ακόμα και σε επικαιροποιημένες ριζοσπαστικές πολιτικές αφηγήσεις, που εξιδανικεύουν την «ελευθεριακότητα», την αμεσοκρατία και την απουσία αντιπροσώπευσης.
Τούτη η εξιδανίκευση συχνά συναντάται ακόμα και στο πλαίσιο ενός επεξεργασμένου «μετα-αναρχισμού» που πληροφορεί τη σύγχρονη ριζοσπαστικότητα και τη σύγχρονη τέχνη. Ο μετα-αναρχισμός αυτός θεωρεί ως δεδομένη την υπέρβαση της ψυχαναλυτικής «ηθικής της επιθυμίας» από τα ίδια τα «πράγματα» – δηλαδή, από τις νέες πολιτικές δράσεις που εμπνέουν τα συλλογικά υποκείμενα και από μια «ηθική του πραγματικού» που οριοθετείται από την οριστική κατάρρευση της ελπίδας ότι οι θεσμοί του ύστερου καπιταλισμού, οι πολιτικές της ταυτότητας και της ενσωμάτωσης, μπορούν να επιφέρουν μια κάποια χειραφέτηση.[3] Αποστασιοποιούμενος από τη παράδοση του ουτοπικού σοσιαλισμού, ο μεταναρχισμός απορρίπτει την ιδέα ενός οριστικού ουτοπικού σχεδίου και αντιπροτείνει τα σύγχρονα κοινωνικά πειράματα οικοδόμησης εναλλακτικών τρόπων κοινωνικής, πολιτικής και οικονομικής οργάνωσης. Τούτος ο μετα-αναρχισμός αμφισβητεί μεν τη μεσσιανική αναμονή της λυτρωτικής στιγμής της επανάστασης, όμως αποφεύγει να αμφισβητήσει μια χιλιαστικής προέλευσης ιδεολογία – την αποθέωση του «εδώ και τώρα» ως προσδιορισμένο σωτηριακό γίγνεσθαι. Σαφώς, το σύγχρονο community building αποτελεί την in limbo αγαλλίαση του μετα-αναρχισμού - την υποκατάσταση της ενεστωτικής διαχείρισης της καθημερινότητάς με μια φαντασίωση ριζικής εξόδου (εδώ κανείς μπορεί επιφυλακτικά να εξαιρέσει το έργο του μετα-αναρχικού Saul Newman).
Η έκθεση αυτή, πραγματοποιούμενη στον αλληγορικό χώρο ενός παλιού νοσοκομείου της Άμφισσας που σταδιακά μετατρέπεται σε λαογραφικό μουσείο, επιχειρεί να αναδείξει διυποκειμενικά εμπόδια εντός μιας συλλογικής διαδικασίας. Τα εμπόδια στοιχειώνουν όλους  μας – ανεξάρτητα από την ένταση του βιώματος και το βαθμό συμμετοχής στη σημερινή συλλογικοποίηση της ζωής. Η έκθεση επιχειρεί να το πετύχει αυτό μέσα από τις αφηγήσεις των ίδιων των καλλιτεχνών. Οι καλλιτέχνες κλήθηκαν να στοχαστούν πάνω στην εμπειρία του τελευταίου ενάμισι χρόνου, να ανασύρουν από τη μνήμη τους στιγμές, σημεία, συναντήσεις, φιλίες, συγκρούσεις, συμπληρώνοντας ένα παζλ που ίσως κάτι επισημάνει για τη νέα αίγλη του «μαζί».

Το «μαζί» στη νέα ριζοσπαστικότητα. 
Η «κορύφωση» της συλλογικοποίησης που περιγράφουμε είναι σίγουρα η ανάδυση του κινήματος των αγανακτισμένων και οι συλλογικές διαδικασίες που έλαβαν χώρα το 2011 στην πλατεία (ας μη τη διαχωρίσουμε εκ των προτέρων σε «πάνω» και «κάτω»). Μια γνωστή σε όλους αφήγηση διηγείται μια ευθύγραμμη πορεία, με ενδιάμεσους σταθμούς, από τις αστικές εξεγέρσεις του Δεκέμβρη του ’08 στο ρεύμα της αγανάκτησης. Όλοι το ομολογούν: το κενό στο πεδίο της πολιτικής αντιπροσώπευσης και η σταδιακή πτώχευση αρκετών κοινωνικών στρωμάτων συνθέτουν το εκρηκτικό μείγμα που πυροδοτεί τις ριζοσπαστικές διαδικασίες.  Ακόμα συχνότερα, το «συμβουλιακό μοντέλο» που πειραματικά δοκιμάστηκε στις συμμετοχικές διαδικασίες της (κάτω) πλατείας θεωρείται καρποφορία του αυτοδιαχειριστικού ήθους που αναδείχθηκε ως «κληρονομιά» του Δεκέμβρη του ’08.
Είναι όμως η ιστορία των κοινωνικών αλλαγών μια ευθύγραμμη διαδικασία όπου ριζοσπαστικοποίηση και χειραφέτηση συμβαδίζουν; Αν και η όποια απάντηση είναι σαφώς δύσκολη, κάποιος μπορεί να πειραματιστεί με διαφορετικές ερμηνείες ανεξάρτητα από τη αφήγηση που τελικά θα επιλέξει. Αν για παράδειγμα κάποιος ερευνήσει τις μορφές εξέγερσης με βάση τις συμβολικές τους γλώσσες ενδέχεται να καταλήξει σε μια μη γραμμική αναπαράσταση της κοινωνικής διαδικασίας. Παλιότερα υποστηρίξαμε πως η ανατρεπτική στιγμή του Δεκέμβρη του ’08, ως συμβολική αναπαράσταση της κοινωνικής ρήξης, ήταν η στιγμή της πυρπόλησης του χριστουγεννιάτικου δέντρου – μια πυρπόληση που σύμφωνα με μαρτυρίες πραγματοποιήθηκε από μια μικρή ομάδα λεσβιών. Η πυρπόληση αυτή δεν ήταν μια άμεση χειρονομία ωμής καταστροφικότητας, αλλά η κορύφωση μιας σταδιακής άσκησης βεβήλωσης ενός συμβόλου. Η πυρπόληση δεν ήταν μια κατάληξη, αλλά εγκαινίαζε μια νέα «πολιτική της αισθητικής» αναφορικά με τη δημόσια εικόνα των συμβόλων. Ήταν μια πράξη αποχωρισμού από το «παλιό» και σταδιακού αποχαιρετισμού του. Ένας συμβολικός ευνουχισμός. Μπορεί να μοιάζει με εξω-ρηματικό ενέργημα, αλλά στην πραγματικότητα ήταν αρκετά έλλογη χειρονομία.
Αν το κίνημα του Δεκέμβρη κατάφερε να επιφέρει μια ρήξη στην συμβολική τάξη, μια τομή στην ηθική αυτό-εικόνα της κοινωνίας, όπως αυτή ενσαρκώνεται από το ψευδο-πολυτελές σύμβολο του δημοτικού χριστουγεννιάτικου δέντρου, τότε η πρόσφατη εξέγερση των ελλήνων αγανακτισμένων κατάφερε ακριβώς το αντίθετο. Αν η συμβολική χειρονομία του Δεκέμβρη ήταν το πυρπολημένο χριστουγεννιάτικο δέντρο, τότε η κεντρική χειρονομία του κινήματος της αγανάκτησης ήταν η παραδοσιακή «μούτζα» ενάντια στο κοινοβούλιο. Αν η χειρονομία του Δεκέμβρη ενείχε το στοιχείο της ρήξης με μια παραδοσιακή αναπαράσταση, την πληκτική κυκλικότητα του παραδοσιακού και μικροαστικού κοινωνικού χρόνου, τότε η «μούτζα» των αγανακτισμένων ήταν ακριβώς η επιβεβαίωση ενός κατεστημένου «μαζί» δια του παραδοσιακού αναθεματισμού – ένας εγκλωβισμός στον φαύλο κύκλο μιας παραδοσιακής-μνησίκακης σχέσης με ό,τι γειτνιάζει το Εγώ, με τον ίδιο τον εαυτό. Το μαζί της κοινωνικής μνησικακίας.        
Καθίσταται έτσι δύσκολο να αναπαραστήσουμε την προοδευτική συλλογικοποίηση της κοινωνικής ζωής μέσω μια ευθύγραμμης πορείας από μια κατεστημένη vita contemplativa σε μια κινηματική vita activa. Ο λόγος που κατανοεί τη σύγχρονη ριζοσπαστικότητα αντιπαραβάλλοντας τον εξεγερμένο-αγανακτισμένο πολίτη στην μιντιακή «αποβλάκωση» της δεκαετίας του ’90 είναι μάλλον σολιψιστικά ριζοσπαστικολογικός.  Ένας τέτοιος λόγος χαρακτηρίζει και αρκετές συγγραφικές-εκδοτικές απόπειρες σταχυολόγησης και ανασκόπησης των εξεγέρσεων. Πρόκειται για έναν λόγο που με πρόσχημα την σταχυολογική αυτοκατανόηση της εξέγερσης προβαίνει σε ευθέως κατασκευαστικές τακτικές – πράγμα διόλου αδόκιμο στο βαθμό που δεν διατυπώνεται ως ερμηνευτικό δόγμα. Στην εισαγωγή του τόμου Revolt and Crisis in Greece: Between a Present yet to pass and a Future still to come οι δύο επιμελητές περιγράφουν την «πρωταρχική σκηνή», το συμβαντικό έδαφος της εξέγερσης του Δεκέμβρη του 08, με όρους ελεύθερης αναβίωσης παλιών-ιστορικών διαιρέσεων και ταυτοτήτων.
‘Είσαι ένα παιδί που μεγαλώνει στα 90s. Υπάρχει πολύ μεγάλη πιθανότητα κάποιος από τους μακρινούς σου συγγενείς, ίσως ακόμα η θεία σου, ο θείος σου ή ο παππούς σου, ή η μητέρα ή ο πατέρας σου να στοιχειώνονται από τη μνήμη μερικών χρόνων στη ζωή τους από τους οποίους δεν προκύπτουν ιστορίες για την ώρα του κρεβατιού. «Εξορία», «δικτατορία», «εμφύλιος πόλεμος»:  αυτές οι περίεργες λέξεις κουδουνίζουν, παρ’ όλα αυτά παραμένουν χαμένες πίσω από το πέπλο της σιωπής. Σιωπηλοί… με … βλέμματα, ισόβιοι ψηφοφόροι ενός κόμματος που επανειλημμένα θα τους προδώσει στην πορεία μιας ζωής που έχει προχωρήσει πολύ για να αλλάξει κατεύθυνση. Αυτοί ήταν καιροί περασμένοι, κρυμμένοι από την χοντρή οθόνη πάνω στην οποία το καπιταλιστικό θέαμα προέβαλε τον εαυτό του.  Στα μέσα της δεκαετίας του ’00, το θέαμα είχε μεγαλώσει λαμβάνοντας ολυμπιακές διαστάσεις. Οι αγώνες ήταν εδώ: αναπτυξιακός πυρετός, μια ορισμένη ευφορία ανάμεικτη με προσμονή να γίνουμε «Δυτικοί», να τα «καταφέρουμε». Για μια σύντομη στιγμή έμοιαζε σαν πραγματικά να συμβαίνει.’[4]

Μπορεί κάποιος να φανταστεί τη συνέχεια του κειμένου. Η έκρηξη του Δεκέμβρη θα τινάξει στον αέρα τον κοινωνικό λήθαργο. Στην εισαγωγή των συγγραφέων εγγράφονται οι συντεταγμένες ενός επιλεκτικού-ρητορικού αταβισμού. Στην πρώτη φράση της εισαγωγής αυτής ερχόμαστε αντιμέτωποι με μια βεβιασμένη ταύτιση με το παρελθόν, το οποίο αναπαρίσταται ως δραματικό, αλλά ένδοξο. Αλήθεια, ο νέος που μεγάλωσε στα 90s διαμόρφωσε άραγε το συμβολικό ορίζοντα της πολιτικής και κοινωνικής συνείδησης του με βάση κάποιο σιωπηλό κάδρο του εμφυλίου, της εξορίας και της δικτατορίας; Σίγουρα, η κάθε οικογένεια μπορεί να μεταφέρει, μέσα από σιωπές ή κραυγές, τραυματικές εμπειρίες που είτε μερικώς επουλώθηκαν είτε στιγμάτισαν ανεξίτηλα ζωές. Μπορεί όμως κάποιος να πιστέψει ότι ο συμβολικός ορίζοντας ενός εφήβου που μεγαλώνει τη δεκαετία του ’90 στην Ελλάδα είναι οι μνήμες της εμφυλιακής και μετεμφυλιακής πολιτικής ιστορίας – όπως η υπονοούμενη «Βάρκιζα» στα βουρκωμένα μάτια του παππού; Είναι, αλήθεια, αυτή η πυξίδα του νεοσύστατου ριζοσπαστισμού;  Ή μήπως η κατασκευασμένη αυτή αφήγηση προσφέρεται ως αποζημίωση για την εντεινόμενη απογοήτευση με το σήμερα; Μια τέτοια αφήγηση δεν χαρακτηρίζεται άλλωστε από μια νοσταλγική αναπαράσταση του παρελθόντος ως μια εποχή που οι πολιτικές και κοινωνικές ταυτότητες εμφανίζονται καθαρές, σαφείς και λυτρωτικά ηρωικές; Ίσως το πιο ειρωνικό κομμάτι της εισαγωγής αυτής είναι η ρητορική απαξίωση του καπιταλιστικού θεάματος προερχόμενη από μια γενιά που γαλουχήθηκε με την ιδιωτική τηλεόραση, μια γενιά για την οποία κάθε κώδικας «αντίστασης» ήταν στενά συνδεδεμένος με το υπερθέαμα, τη μουσική βιομηχανία και τη μαζική παραγωγή (και γιατί να μην ήταν). Στα λόγια της εισαγωγής αυτής δεν έχουμε παρά την κατασκευή μιας γενιάς ως «μαζί». Το βαθύτερο πνεύμα ενός τέτοιου εγχειρήματος αναδεικνύεται μέσα από στα λόγια του γνωστού αναρχικού zine «τα παιδιά της γαλαρίας» σχετικά με την ατμόσφαιρα του Δεκέμβρη:
‘Τις πρώτες μέρες της εξέγερσης μπορούσες σχεδόν να μυρίσεις στον αέρα όλους εκείνους τους λόγους και μετά όλα εκείνα τα κείμενα, τα άρθρα, τα φυλλάδια που ακολούθησαν, που γράφτηκαν από εξεγερμένους ή από συμπαθούντες και «σχολιαστές» για να αναγνωρίσουν ότι υπήρχε «κάτι βαθύτερο». Αυτό το «βαθύτερο πράγμα» για το οποίο όλοι μιλούσαν ήταν η ανάγκη να ξεπεραστεί η ατομική απομόνωση από την πραγματική, κοινοτική ζωή [gemeinwesen], μια απομόνωση που όλοι οι παραπάνω ιστορικοί λόγοι είχαν δημιουργήσει.’[5]

Τα όρια της κοινότητας
Δεν υπάρχει ιδιαίτερος λόγος να αμφισβητήσει κανείς ότι η ρητορική περί κοινότητας είναι μια από τις συνέπειες της εκτεταμένης επισφάλειας στις κοινωνίες της μεταπολεμικής ευημερίας. Η επισφάλεια αυτή έχει στρωματικές κλιμακώσεις μέσα στο κοινωνικό σώμα, ωστόσο αφορά σε ένα γενικό αίσθημα δυσανεξίας που διαπερνά τις κοινωνικές νόρμες. Τούτο οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στην αργόσυρτη φύση της «πρεκαριοποίησης» (precariatization) και στο γεγονός ότι δυνητικά ο καθένας μας είναι ο υποψήφιος για ένταξη στο πρεκαριάτο (αν δεν είναι ήδη τμήμα του). Ο οικονομολόγος και εργατολόγος Guy Standing έχει προσφέρει μια αρκετά καθαρή εικόνα των κοινωνικών επιπτώσεων των παγκόσμιων αλλαγών στο πεδίο της εργασίας. Πέραν του πλουτισμού των ολίγων, οι νεοφιλελεύθερες πολιτικές παράγουν μια ανερχόμενη τάξη που χαρακτηρίζεται από την αβεβαιότητα της εργασιακής επισφάλειας. Ως ένα βαθμό, διατηρείται σήμερα μια τάξη μισθωτών και μια τάξη επαγγελματιών με ρευστή εργασιακή ταυτότητα που χαρακτηρίζεται από τον εφήμερο χαρακτήρα των πρότζεκτς που αναλαμβάνει. Κάτω από τη τάξη αυτή υπάρχει η διαρκώς συρρικνούμενη εργατική τάξη που σταδιακά νεκρώνεται - και μαζί της το κράτος πρόνοιας του 20ου αιώνα το οποίο είχε κατασκευαστεί για αυτήν. Πιο κάτω από την εργατική τάξη μπορεί κανείς να διακρίνει το διογκούμενο πρεκαριάτο και ακόμα πιο κάτω την τάξη των μόνιμα άνεργων, την τάξη ενός λούμπεν πρεκαριάτου. Όμως για τον Standing, το πρεκαριάτο δεν πρέπει να γίνει κατανοητό σαν μια παράπλευρη απώλεια του ευρύτερου οικονομικού μετασχηματισμού. Ήταν ο στόχος, το αντικείμενο του παγκόσμιου καπιταλισμού, ο οποίος το είχε ανάγκη. Το πρεκαριάτο δεν είναι μια τάξη, με τη μαρξική έννοια, αλλά μια τάξη υπό κατασκευή. Αποτελείται από υποκείμενα που δεν έχουν οριοθετημένο κοινωνικό-ταξικό στόχο αλλά αναγκαστικά κινούνται με νομαδικό τρόπο. Η διαρκής εργασιακή εναλλαγή, η επαγγελματική ενασχόληση περιορισμένης διάρκειας, η απουσία όποιας εργασιακής ταυτότητας αποστερεί από το πρεκαριάτο την όποια «αφήγηση» για τη ζωή εγκαινιάζοντας μια καθαρά συγκυριακή και εφήμερη αντιμετώπιση των κοινωνικών σχέσεων. Το πρεκαριάτο χαρακτηρίζεται από απουσία «κοινωνικής μνήμης», κοινωνικοπολιτική ανεστιότητα και έλλειψη ενσυναίσθησης για την υπόλοιπη κοινωνία - μια μορφή απάθειας που προκαλείται από την αδυναμία ταύτισης με τους άλλους. Κάποια τμήματα της εργατικής τάξης εισέρχονται κι αυτά στο πρεκαριάτο. Η έλλειψη παιδείας και μόρφωσης τα καθιστά ιδιαίτερα ευάλωτα στον δεξιό λαϊκισμό ο οποίος εύκολα τα χειραγωγεί. Ένα άλλο τμήμα του πρεκαριάτου αποτελείται από «νομάδες» και μετανάστες που στην πραγματικότητα είναι αποκλεισμένοι από τη πολιτική σφαίρα και τους θεσμούς της. Μια τρίτη κατηγορία υποκειμένων που ανήκουν στο πρεκαριάτο είναι αυτή αρκετών μορφωμένων νέων που, ενώ δεν μπορούν εύκολα να παρασυρθούν από μια δεξιά-συντηρητική πολιτική ατζέντα, αισθάνονται εντούτοις έντονο άγχος και αναπτύσσουν μια ανομική στάση γενικευμένης απέχθειας προς τη πολιτική σφαίρα.[6]
Ο Standing επισημαίνει πως ο γενικευμένος φόβος του συνόλου των υποψήφιων στρωμάτων για μια επερχόμενη πτώση στο πρεκαριάτο ευνοεί την ατζέντα του νεοφασιστικού λαϊκισμού, καθώς ο τελευταίος μπορεί εύκολα να καταδείξει τους «εχθρούς» στοχοποιώντας ποικίλες μειονοτικές ομάδες. Εδώ εντοπίζονται όμως και τα πολιτικά όρια μιας οικονομο-κεντρικής προσέγγισης της κρίσης, όπως αυτής του Standing. Διότι η εμφάνιση του δεξιού λαϊκισμού είναι σαφώς πολυ-παραγοντική και συνδέεται εξίσου με την χρόνια εμπέδωση αντιμοντέρνων παραδόσεων στη δημόσια σφαίρα των τοπικών κοινωνιών. Πρόσφατα ο Νικόλας Σεβαστάκης επισήμανε, αναφορικά με την εντυπωσιακή άνοδο της νεοναζιστικής ακροδεξιάς στην Ελλάδα, ότι η αναφορά του ριζοσπαστικού λόγου σήμερα στο κοινωνικό, η επίκληση της κοινωνικής ριζοσπαστικότητας (δική μας διατύπωση), δεν είναι ικανή να αντιστρέψει την επέλαση των εθνικιστικών/ρατσιστικών λόγων και πρακτικών. Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Σεβαστάκης,
Πολύ απλά: το κοινωνικό δεν αρκεί διότι η ακροδεξιά, όπως διαμορφώνεται πλέον στη βάναυση «κασιδιάρικη» εκδοχή της, είναι με τον δικό της τρόπο κοινωνική και πληβειακή, προστατευτική και «αντικατοχική»˙ διεκδικεί, δηλαδή, τη δική της εκδοχή κοινοτισμού και φιλολαϊκού «κοινωνισμού» προωθώντας έναν σωβινισμό της πρόνοιας στο πλαίσιο μιας επιθετικής αμφισβήτησης των ελίτ και των καθεστωτικών ισορροπιών τους. Αυτό σημαίνει ότι το αντινεοφιλελεύθερο μέτωπο και η διαρκής επικέντρωση στις κοινωνικές καταστροφές των μνημονιακών πολιτικών δεν αγγίζουν την υπόγεια δυναμική του ωμού αντιφιλελεύθερου ριζοσπαστισμού: αυτός ο τελευταίος επιχειρεί πλέον την αντιστροφή/ επανιδιοποίηση των αξιών του αντιφατικού κινήματος των πλατειών, ένα εναλλακτικό προς την Αριστερά μοντέλο λαϊκής εξέγερσης.[7] 

Υπάρχει ένα γνωστό επεισόδιο από ένα σεμινάριο του Max Horkheimer, το οποίο διηγείται ο Adorno. Όταν ο Horkheimer άσκησε κριτική στον Heidegger, κάποιος φοιτητής αντέτεινε ότι ο Heidegger είναι τουλάχιστον ο διανοητής που έθεσε ξανά τα ανθρώπινα όντα μπροστά στη προοπτική του θανάτου. Ο Horkheimer του απάντησε: «Ο Ludendorff το έκανε καλύτερα». Κατ’ αναλογία, η Χρυσή Αυγή επιτυγχάνει να εκφράσει σήμερα την ανάγκη για «κοινότητα» με τον πλέον «αυθεντικό» τρόπο, τόσο με την υποκριτική συμμετοχή στη κοινοβουλευτική δράση όσο και με «δράση» στους δρόμους – με την εκτονωτική και συμμετοχική δράση των «ταγμάτων εφόδου». Ο Σεβαστάκης διακρίνει την ορατή πιθανότητα παρέκκλισης της σύγχρονης ριζοσπαστικότητας προς την κατεύθυνση-παράδοση της «συντηρητικής επανάστασης», του δεξιού ριζοσπαστισμού. Η ορμητική ρητορεία περί εθνικής αλλοτρίωσης δεσπόζει άλλωστε ξανά στο λόγο ποικίλων εξεγερμένων υποκειμένων. Όμως ο Σεβαστάκης δεν αναφέρεται ευθέως σε κάτι που για μας αποτελεί «συμβάν», τουλάχιστον από την σκοπιά μιας ποιοτικής αποτίμησης του ακροδεξιού ριζοσπαστισμού.
Πριν τη σταδιακή άνοδο της Χρυσής Αυγής παρατηρήθηκε μια αξιοσημείωτη διάσπαση εντός του ακροδεξιού χώρου, μια διάσπαση που δεν έχει τόσο μαζικό αλλά «ποιοτικό» χαρακτήρα. Μέσα από το ευρύτερο σώμα της εγχώριας ακροδεξιάς αναδείχθηκαν (ίσως για πρώτη φορά) ομάδες Αυτόνομου Εθνικισμού (Στρασσεριανοί) – ομάδες που οριοθετούν την ιδεολογική τους ταυτότητα αναφερόμενες στον πρώιμο εθνικοσοσιαλισμό και δεξιό αναρχισμό, στον αντικαπιταλιστικό εθνο-κοινοτισμό των διαφωνούντων εθνικοσοσιαλιστών του μεσοπολέμου. Η τάση αυτή, που σήμερα κερδίζει έδαφος στη Γερμανία, την Ιταλία, τη Πολωνία, τις Η.Π.Α., τη Μεγάλη Βρετανία, την Ρωσία και την Αυστραλία, έχει χρόνια παρουσίας στο διαδίκτυο και κέρδισε νέο κοινό στην Ελλάδα μετά τα γεγονότα του Δεκέμβρη. Στο κοινό αυτό βρήκαν σκέπη όχι μόνο νεοφασίστες αλλά και ορισμένοι, ίσως ανέστιοι, αναρχικοί.  Οι εγχώριοι αυτόνομοι εθνικιστές, αντλώντας από τη σκέψη του Otto Strasser, του Ernst Jünger, του ιταλού εκπροσώπου της ριζοσπαστική παραδοσιοκρατίας Julius Evola, του εθνομπολσεβίκου της Βαϊμάρης Ernst Niekisch, αλλά και από πιο σύγχρονες εκδοχές της συντηρητικής επανάστασης –όπως το μεταπολεμικό νεοφασίστα Francis Parker Yockey και την Terza Posizione του Roberto Fiore- ανήκουν στο μοδάτο ρεύμα που σήμερα αρκετοί ονομάζουν τριτοθεσητισμό ή διαμετωπισμό (Third-positionism ή Querfront). Οι αυτόνομοι εθνικιστές, όπως και οι σύντροφοί τους Nazbols (εθνομπολσεβίκοι) στη Ρωσία, ήταν φυσικά παρόντες και στην «πλατεία» της αγανάκτησης. Η παρουσία τους δεν προκαλούσε ιδιαίτερη έκπληξη δίπλα στους σύγχρονους εκφραστές του λαϊκομετωπισμού, διάσπαρτους στην αριστερά, δίπλα στον ΣΠΙΘΑ και τους πιστούς του προφήτη-οικονομολόγου Καζάκη. Όλοι αυτοί μάλλον δεν ήταν κάτι παραπάνω από μια mainstream εγχώρια εκδοχή του «τριτοθεσητισμού». Άλλωστε ένα κράμα συνομωσιολογίας, αντισημιτισμού και αντι-δυτικισμού κυριαρχούσε για δεκαετίες στη δημόσια σφαίρα, διασχίζοντας οριζόντια τις πολιτικές και κομματικές ταυτότητες, προετοιμάζοντας το έδαφος για τον «κλυδωνιζόμενο» (aleatory) πατριωτισμό της αγανάκτησης.   
Οι τάσεις στις οποίες αναφερόμαστε δεν μπορούν παρά να αναγνωριστούν ως η πιο «αυθεντική» κραυγή για κοινότητα. Αξίζει επομένως να αναφερθούμε σε ένα κείμενο που μπορεί και σήμερα να εμπνεύσει μια κριτική ανάλυση του σύγχρονου ριζοσπαστικού κοινοτισμού. Το κείμενο αυτό αποτελεί άλλωστε κεντρική πηγή έμπνευσης για τη διαμόρφωση της θεματικής της έκθεσης. Πρόκειται για το κλασσικό έργο του κοινωνικού φιλοσόφου Helmuth Plessner, The limits of community: a critique of social radicalism (δημοσιεύτηκε το 1924). Το έργο γράφτηκε στα ταραγμένα χρόνια της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης με στόχο να αποδομήσει την αίγλη της ιδέας της κοινότητας στη διανόηση και τη νεολαία. Η πίεση του βιομηχανικού καπιταλισμού και οι αδυναμίες της εκκοσμίκευσης σε ένα εύθραυστο και, μέχρι πρότινος, ατελώς ενοποιημένο έθνος-κράτος, όπως το Γερμανικό, γέννησε ένα σύνθετο-υπόγειο ρεύμα αντιφιλελευθερισμού, αντικοινοβουλευτισμού, εθνοκοινοτισμού, ρατσισμού και τελικά φασισμού. Ο Plessner εντόπισε γρήγορα ότι η επικρατούσα πολιτική κουλτούρα οδηγούσε στην άνοδο του αυταρχισμού και στην αναζήτηση για έναν οδηγό. Ενάντια στο κυρίαρχο ρεύμα πολιτικο-φιλοσοφικού εξπρεσσιονισμού, υποστήριξε την αξία της συναισθηματικής συστολής, της διαπροσωπικής απόστασης, ακόμα και την κοινωνική αλλοτρίωση, ως θετικά χαρακτηριστικά της μοντέρνας κοινωνίας.[8] Η αλλοτρίωση, η «ένδυση» ενός κοινωνικού ρόλου, η κοινωνική φόρμα, η μη-αυθεντικότητα, μια ορισμένη ψυχρότητα και ιδιωτικότητα είναι απαραίτητα στοιχεία της μοντέρνας ζωής. Το κράτος οφείλει να διαμεσολαβεί ανάμεσα στην κοινωνία και τη κοινότητα, ώστε να μην επιτρέψει στη μία να διαλύσει την άλλη. Το μοντέρνο υποκείμενο, αν δεν θέλει να παλινδρομήσει σε αυταρχικότερες κοινωνικές νόρμες του παρελθόντος, πρέπει να δεχτεί έναν ορισμένο διχασμό: από τη μία δε μπορεί παρά να αναζητήσει τη προστασία μιας μεταμφίεσης, που του εξασφαλίζει μια απόσταση από τους άλλους, ενώ ταυτόχρονα οφείλει να διεκδικεί την προσοχή και την σημασία των άλλων εντός του κοινωνικού πεδίου. Το υποκείμενο είναι φορέας μιας από-πραγμάτωσης που συνθέτει πραγματικότητα και ψευδαίσθηση.
Για τον Plessner, η μοντέρνα κοινωνία μπορεί να διασωθεί στο βαθμό που εφαρμόζει μια σειρά από στρατηγικής σημασίας αξίες και πρακτικές όπως η «τελετή», το «prestige», η «διπλωματία», το «τακτ». Η «τελετή» ακροβατεί πάνω στο όριο της κοινότητας – είναι όλες εκείνες οι επιτελέσεις που εξασφαλίζουν τη δημόσια σφαίρα, καθώς σκηνοθετούν ένα κοινωνικό παιχνίδι που προϋποθέτει μια ορισμένη αυτοσυγκράτηση από τους συμμετέχοντες. Συνδέεται επίσης υπόγεια με την αποφυγή της γελοιοποίησης: απαντά στο ερώτημα «πώς μπορούμε να συνυπάρξουμε χωρίς να είμαστε εντελώς γυμνοί;» Το prestige, η υποκειμενική αίγλη, είναι επίσης μια στρατηγική μέσω της οποίας το υποκείμενο αποφεύγει την αυτογελοιοποίηση: δίνει έμφαση σε αυτό που το κάνει να ξεχωρίζει. Η διπλωματία δεν αναφέρεται απλώς στις σχέσεις μεταξύ εκπροσώπων κρατών, αλλά διαχέεται στις εμπορικές και επαγγελματικές σχέσεις για να αφοπλίσει τις ωμές ορμές μέσω της διαπραγμάτευσης και της επιχειρηματολογίας.[9] Το τακτ αφορά την ανεπίσημη επαφή στην καθημερινή σφαίρα και εξυπηρετεί την ανάγκη μιας ελαστικότητας και ελαφρότητας στις διαπροσωπικές σχέσεις.
Ο Plessner αξιοποίησε τα επιχειρήματά του ενάντια στο νέο-παγανισμό και το νιτσεϊσμό της εποχής. Παρατηρούσε ότι, ‘Η αφαίρεση της μάσκας της συνείδησης δεν πέτυχε, τελικά, την επιστροφή σε κάποια ισχυρή, παγανιστικού τύπου, συνείδηση και προ-ανθρώπινη αμεριμνησία· αντίθετα, μάλλον παρέλυσε τη θέληση ώστε να μη μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως υπέρτερο, πιο πνευματικό, και επομένως πιο ισχυρό όπλο – τελικά, ως ένα όπλο πιο ισχυρό από οποιοδήποτε άλλο μπορεί να βρεθεί στην ίδια τη φύση.’[10] Και την ίδια στιγμή που καταδίκαζε τη νιτσεϊκή εξιδανίκευση της «δύναμης», εξηγούσε ότι δεν απορρίπτει κάθε βίωμα της κοινότητας, αλλά την προαγωγή της κοινότητας σε κατεξοχήν ανθρώπινη και αξιοπρεπή μορφή της κοινωνικής ζωής - την αναγωγή της κοινότητας σε προνομιακό τρόπο ζωής, το ριζοσπαστισμό της κοινότητας.[11] Μια τέτοια κριτική έχει ιδιαίτερη σημασία ξανά σε μια εποχή που η ριζοσπαστικότητα αναζητά καταφύγιο στην a la Hardt και Negri θεωρία των «κοινών». Δηλαδή σε μια θεωρία που υπόσχεται ευθέως, ότι μπορεί να αποκαταστήσει μια εμπειρία της κοινότητας, έτσι όπως αυτή υπήρξε πριν από την καπιταλιστική ιδιοποίηση των «κοινών αγαθών» αλλά και την σοσιαλιστική-κρατική διαχείρισή τους. Μόνο που το όραμα για μια τέτοια κοινότητα ήταν, και παραμένει, η θεμελιακή φαντασίωση κάθε αντιμοντέρνου μεσοπολεμικού εθνοκοινοτισμού (από τον Strasser στον Arthur Moeller van den Bruck και το juniklub). Ο πολυκοινοτισμός των σύγχρονων commoners υπήρχε, όντως, και πριν από αυτούς. Ο Otto Strasser συγκρούστηκε με τους φασίστες συντρόφους του για τον ίδιο λόγο. Τόσο ο Strasser (αυτός ο δεξιός Trotsky), όσο και ο Evola, ενδιαφέρονταν για μια επανάσταση των ευρωπαϊκών «εθνοτικών κοινοτήτων» ενάντια στο μονοπωλιακό καπιταλισμό και τη δικτατορία του προλεταριάτου. Σε αντίθεση με τους νέους commoners, οι Strasser και Evola ήταν εθνοτιστές – όπως ήταν πολύ πιθανό να είναι κάποιος στην εποχή τους. Όμως και οι Hardt και Negri φλερτάρουν με τον σύγχρονο εθνοκοινοτισμό, το μεταμοντέρνο «πολιτισμικό διαφορισμό», ως χρήσιμο στάδιο για τη διαμόρφωση του «πλήθους» (multitude). Για τους υπερ-ουμανιστές Hardt και Negri η κινητήρια δύναμη της κοινότητας δεν είναι βέβαια η εθνότητα, αλλά η αγάπη. Όμως, όπως λένε οι ίδιοι, ‘Η αγάπη μπορεί να έχει άσχημη εξέλιξη, μπλοκάροντας και καταστρέφοντας την διαδικασία. Ο αγώνας για να καταπολεμήσουμε το κακό προϋποθέτει μια εξάσκηση ή εκπαίδευση στην αγάπη.’[12] Δηλαδή σίγουρη αποτυχία.    


[1] Helmuth Plessner, The limits of community: A critique of social radicalism, transl. Andrew Wallace, New York, Humanity Books, σελ. 65.
[2] Βλέπε ενδεικτικά το http://www.qvzine.net/koubas/qfest.htm
[3] Την άποψη αυτή εκφράζει επιτυχώς ο Richard J. F. Day στο «Το τέλος της ηγεμονίας: Αναρχικές τάσεις στα νεότατα κοινωνικά κινήματα», Αθήνα, Ελευθεριακή Κουλτούρα, σελ. 26.
[4] Adonis Vradis & Dimitris Dolakoglou, “Introduction” στο Adonis Vradis & Dimitris Dolakoglou (eds.), Revolt and Crisis in Greece: Between a Present yet to pass and a Future still to come, AK Press & Occupied London, Λονδίνο, 2011, σελ. 13.
[5] http://www.tapaidiatisgalarias.
org/?page_id=105.

[6] Guy Standing, The Precariat: The New Dangerous Class, Bloomsbury academic, 2011.
[7] Νικόλας Σεβαστάκης, Η ορατή ακροδεξιά, στο http://www.rednotebook.gr/details.php?id=6702
[8] Andrew Wallace, “Translator’s introduction”, στο Helmuth Plessner, The limits of community: A critique of social radicalism, transl. Andrew Wallace, New York, Humanity Books, σελ. 5.
[9] Όπως πάνω, σελ. 23.
[10] Helmuth Plessner, The limits of community: A critique of social radicalism, transl. Andrew Wallace, New York, Humanity Books, σελ. 68.
[11] Όπως πάνω, 81.
[12] Michael Hardt & Antonio Negri, Commonwealth, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2009, σελ. 195.


Κάποιοι από τους καλλιτέχνες της έκθεσης ενδέχεται να συμμερίζονται ορισμένους από τους παραπάνω προβληματισμούς. Άλλοι, πάλι, ίσως όχι. Αυτό άλλωστε μας φέρνει «στα όρια του μαζί». Και υπάρχουν πολλά που μπορούν να γίνουν πάνω σε αυτά τα όρια. 



Δεν υπάρχουν σχόλια: